在纳西文化中，“一”的使用极为广泛而深入。儿童咿呀学语的第一个数字是“一”，认知万物从“一”开始，排列顺序以“一”为大。纳西语的“一”与“大”的声母和韵母相同，只是“一”为平调，“大”为低调。“大”的发音从“一”变调而来，或者说“一”的发音因“大”而生。

日常生活中的“一”，作为数的开首，有数字运算和比较多少的功能。从个别的、微观的使用过程讨论，它是一位准确的数目而运用于计算之中,“1+1=2”是不容争辩的公理。

从宏观、概量的角度观察，它还包含着同类事物的无数个体，表现出“整体合一”的概念，以含混模糊的状态作为估量事物的单位。例如，一块田地以一架牛一天所犁田地的数量来估计，一片森林以长在同一个地方的很多棵树木合在一起谈论，一群山羊以聚在一起的很多山羊作为计量单位。一个民族、一个群体或一个社团，也是以特有的标准加以划分，而不是以同样数量而又相互统一的条件作为计量参照。也就是说，一块田地与一群牲畜没有处于同一个比较平台，一个民族与一个商团没有可比性。所以，“一”在类似的讨论中各自包含着独有的变量和特殊的质量，它在宏观上表现为“大一”。在通常情况下，它是无法与其他事物计量对比的一个抽象概念。抽象的“大一”中遮蔽着无数个具体的“小一”。也就是说，整体概念的“一”与数学计算中的“一”相比，它不是准确的数量，犹如这一群羊与那一群羊，虽然都是一群羊，但其数量不一定相同。

“大一”深藏着模糊、朦胧和神秘的玄想。从整体的、综合的观念来看，是合为一体的混沌轮廓，是人脑记忆中的抽象概念。在某个生产生活领域或时间段里，人们对事物只需要有一个大概的印象，而没有必要说出具体的数字。例如，人生经历了幼儿、少年、青年、中年、老年不同的阶段，它不一定以准确的年龄加以计算。有人想了解长在山上的植物生长情况，就会问这座山上的栗树、松树、杜鹃树或混合林如何分布，分别长在海拔多少米的地方，而不必调查有几棵树木。

包罗万象的“大一”之模糊形态抽象化为整体概念的“一”，相对于构成宇宙之千姿百态、丰富多彩的复杂具象，显现为两个极端。简化的“大一”与众多的“复杂”处于对立之中，“大一”为一种模糊不清的印象，它呈现为宇宙这个存在物，就像盛满物体的容器，容器只是一个。而在容纳万物的宇宙这个容器里，又不断发生着“复杂”的变化，万物从这个存在物中生发出来，万事在这个存在物中演绎变化，“大一”犹如老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的“道”与“一”。“复杂”又如从“大一”中衍生出无数的事物，既有万千的种类，各个种类又包含无尽的个体。简化的“大一”和变化的“复杂”既对立又统一。

“一”是数字的开始，是万物的起源，也是万有的基础。纵观东巴文化中万物起源的神话，它开始于一种模糊神秘的存在。呈现为宇宙形成之前没有差别、没有分化的混沌体，是一种完整的、没有割裂的原始模型。它用朦胧混沌的感知方式认知偌大的世界，用整体合一的初始状态解读宇宙的起源,“一”的整体意义明显渗透在世界起源的神话中，人们可以用它来解读世界万物的产生和演变的历史。它又伴随着纳西人探索事物、总结经验的认识过程，成为纳西人表达思想的象征性数字。

作为计算单位的“一”，人们非常容易理解其所表达的意思，它是所有数目中的最小单位。但把“一”当成巨大的概量，人们却很少对它加以文化的描述。这里侧重于对“一”的整体概念的分析来理会它在纳西文化中的文化内涵。

（图片原创：纳西族老陈）

混沌说——宇宙从一片混沌中产生

远古的时候，天地混沌，卢神和沈神安排万物，树木在走动，石头在说话，大地在簸动。天地还未形成，先出现了它们的三种影子;日月还未形成，先出现了它们的三种影子;星星和饶星还未形成，先出现了它们的三种影子;木和石还未出现，先出现了它们的三种影子;水和渠还未形成，先出现了它们的三种影子。三种好的影子变成九种，九种聚成一个母体。

太初，天地混沌，没有光明，一切都处在颠簸动荡之中，太阳没有产生，月亮也没有出现。某时，左边洞开，从中先射出了太阳的光芒……

这两段祭词常出现在祈神仪式的开头，它把混沌的状态描绘成是万物的起始，把模糊的雾团当做万事的源泉。第一段祭词中的“三”在这里不是准确的数字，而是多的另一种表达方式。也就是说，天地日月、山川河流还未出现时，先出现了它们模程的影子。由模糊的影子变出宇宙的雏形，经过一系列演变后又聚成母体，而母体文化生出宇宙的山川河流及不息的生命旋律。万物生长和生命延续所依靠的太阳和月亮也是从混沌中产生。

普罗伊斯写道:“夜空和日空比天体更早地得到理解，因为整体被视为一种一元的存在，而对天体的宗教直觉常常把它们与作为整体的天空混淆在一起;这就是说，它未能脱离整体观念。”这一段话说明古人对宇宙产生的认识来源于整体观念，认为"一”是宇宙存在的基础。

类似的混沌说透视出“一”的整体物象。天地混沌一体，摸不透、看不清，是阴森幽暗的雾团，是难以知晓的奥秘。然而在混沌体里包含着生老病死的绵延，隐藏着生生不息的规律，万物在里面生长流动，生命在此间繁衍生息，它活动着、创造着，沉淀着多姿多彩的世界，渗透着无穷无尽的玄想。

卵生说——万物从一个蛋卵里出现

用纳西语记载的人类谱系为：崇古孟能古，崇补迪能补，崇补古付古，古付古鲁古，古鲁绍鲁古，绍鲁汁鲁古，汁鲁串丢古，迪丢赫娘丢，出现了赫史赫忍、赫忍拉忍、拉忍美忍、美忍茨此、茨此此余、此余此菊、菊生精、精生崇，以后是崇忍利恩。

此段可解释成：“人蛋天来生，人蛋地来孵。蛋渐渐形成了脑浆似的一团，脑浆团渐渐变暖，形成了暖气团，然后又形成暖露团。露团化作六滴露水，一滴滴在高崖上，长出深根的柏，成了天的舅舅。一滴滴在大地上，长出茂盛的杉树，成了大地的祖母。其中的一滴滴在海里，出现了第一代赫史赫忍，出现了第二代赫忍拉忍，第三代拉忍美忍，第四代美忍茨此，第五代茨此此余，第六代此余此菊，第七代菊生精，以后是精生崇，以后是崇忍利恩。”

这段故事以父子连名的形式展现了产生人类的过程。它以先有蛋的状态描述人类的起源。其中“赫史赫忍”以前的连名基本上是事物变化的过程。这里把“赫史赫忍”当做人名，那么后面的名字是以父子连名的线索引出人类祖先的谱系。到了崇忍利恩，生下三个儿子，分别是藏族、纳西族和白族的祖先，崇忍利恩成为被纳西族祭奠的祖先。

卵生说把蛋看作融汇万物的“一”，从“一”的整体中演变出万事万物，同样是一个混沌模糊、充满变化的“一”，它与混沌说中的“一”相类似。卵生说故事的创造与人们的生活环境有直接的关系。古纳西人从西北往西南迁徙，在长期迁徙的过程中，曾经在江河湖泊附近辗转迂回，也在高山丛林之中来回穿梭，他们看到飞禽筑巢为窝，在巢里生育后代。白天出外觅食，夜晚各归鸟巢，鸟类世界就像人类群体那样繁衍生息。“发生在动物中的变化，显然就是发生在人类中变化的代数转换。”纳西人把自己类比于鸟类，既然鸟的生命在蛋卵里变化，那么，世上万物也可以从一个大蛋里生发出来，于是，把人的生命想象成从蛋里孵化出来，以此解释人类的起源。

兄妹说——兄妹出自同一个母体

东巴经故事讲，洪水以后，世上只剩下司巴空褒和司巴吉姆兄妹俩。司巴空褒说:世上已经没有了人类，应该繁衍人类，但是人类没有规矩让兄妹俩结合。让我们从山上往海里推两块石磨盘，上盘与下盘如果在海里相套，那就让我们结成夫妻而繁衍人类。两块磨盘在海里相套，兄妹俩成为一家。过了一段时间，他们没有生下人类而生下了一团肉球。

兄妹婚中贯注着整体“一”的思维模式。滚下的磨盘果然在海里相套，表明兄妹两人可以结合成婚。反之，则不能。磨盘虽然分为两块，但只有相套才能发挥作用，所以两块相合才是一个完整体。

兄妹的定义是出自同一个家庭、家族、血缘，来源于同一个父亲或母亲，同出一源的兄妹又成婚变为一家，隐喻了男女同体现象，近似于男女合抱像的原型。男女同体现象存留于古老的文化体系当中，蕴藉于丰富的神话故事里面。追述纳西族东巴教中的自然神“署”的形象，也是附着在原始文化中的男女同体原型象征。

传说署是掌管自然万物的神灵，形状是蛙头、人身、蛇尾，在原始思维中，蛙具有女性的象征意义，蛇具有男性的象征意义，由此看出署的形体里包括了女性和男性，是男女双性混合体。这种混合体与兄妹婚相映照，表现出两者之间的内在联系，男女两性合为一体。

“原始模型的一个基本特点，是把正面的和负面的属性以及各种属性的组合联合在一起。原始模型的这种对立统一性和二重矛盾性，是意识的初始状况的特征，其时意识尚未分化为对立面。初民把神性中善与恶、友善与恐怖这种自相矛盾的复杂性经验视为统一的整体;待到意识发展了，它们才被当做不同的对象来崇拜，例如善良女神和邪恶女神。”把这段话引进兄妹婚的传说中，可以看出兄妹婚是男女混合体的另一种表现形式。而男女混合体是原始模型的一个基本特点。所以兄妹婚的渊源是“一”这个混合体的原始模型。

人造说——男人身上的某一部位创造了女人

美利董主住在白色的地方。有一天，他到白海边行走，身子映入海中，看到自己孤独的身影，想有一位朝夕相处的伴侣，夜晚同坐，早晨同游，放牧相依。美利董主从嘴里吐出一口白沫，掉进海里，口中说道：“真者、善者、美者浮上来，假的、恶的、丑的沉下去。”三天以后，海水中升起一位绿松石般的美女。她为自己取名为茨爪金姆。从此与美利董主相伴，生下九个儿子，建了九个村寨;生下九个女儿，辟了九块地方。

美利术主住在黑色的地方。有一天，到海边游玩，身子映入海中，看到自己孤独的身影，想找一位朝夕相处的伴侣。他流出眼泪，眼泪掉进海里，口中说道：“让好的、美的升起来，坏的、恶的沉下去。”三天以后，黑海中升起一个黑宝石般的美女。她为自己取名叫庚饶拿姆。从此美利术主有了伴侣，生下九个儿子，建了九个村寨;生下九个女儿，辟了九块地方。

故事中的美利董主和美利术主身上流出的唾沫或眼泪象征男性精液，而海象征母体。精液在母体里化育出生命，表现了男女交媾产生生命的真谛。但是从创造传说的动机看，强调了男性的主动角色，因为是男性的愿望，把唾沫或眼泪吐到海里，寻到了需要的女性。女性作为伴侣，仅仅是根椐男性的意愿被动产生而出，是处于被支配地位的。

由此说明，它是父系社会时期创造的神话，如果说母系社会的某一个时期不承认男性在生育中的作用，那么到了父系社会，人们总结了长期熟视无睹的繁衍事实，对两性交媾的行为加以文化的理解，重新估量父亲的价值，重视父方的血缘，以父系作为传承轴线，父子继承财产，父子连名记认等等。这个神话表现了男性是父系时期的主宰“一”，而女性是由男性身上的某些排泄物衍生出来的附属伴侣。

“一”在日常生活中的文化表现

从古老文化中溯源“一”的多重含义，可以了解古人之原始类比意象的思维模式。同样,“一”的诸多文化含义流传于创造神话的民族当中，它渗透于人们对事物的理解方式，运用在生存活动之中。

“一”在人们的日常生活中表现出无法对比的极端，一端为至高无上的顶尖，一端为不耻于人的低层。把“一”注人社会原则之中，以至高的“一”和至低的“一”反映出伟大与渺小的道德观念，抒发崇高敬意和愤怒情感。一个社会需要有规范和原则协调各种关系，以道德或法律相互补充来约束其成员的言行举止，把社会成员的行为纳人规范之中，使社会处于统一和谐的状态。

凡组成社会，都要鼓励善的行为和遏止恶的举止，以树立舍己救人的风尚，抨击损人利己的做法。它以“一”的形式加以体现。在树立模范人物的时候，强调的是无与伦比的无私无畏，挖掘与常人不同的表现，以此起到楷模和典范的作用。一个路过的男子跳进湍急的河流救起了在水中挣扎的落水者，自己却淹没在滔滔的水流中。人们对这种舍己救人的行为给予极高的评价，把这种行为放在至高的位置，看成是无可比拟的“一”之典型，用至善至高的“一”来表达对壮举的崇敬。

在告示某人的邪恶行径时，声讨的是被扭曲的心理，控诉没有人性的罪行，它也掺入了“一”的意义。村子里出现了忤逆老人的事情，对忤逆者的训斥是“世上哪有像你这样的人”，以找不出第二个人来指责恶行，以表达愤怒的情感。一个女人遗弃了身有残疾的儿子，千夫所指的语言是“天下哪有这样的母亲”，以无人可比的“一”来比喻丧尽天良的行为。父母亲在数落儿女的不良行为时，往往说“谁像你这样不懂事”，把儿女置于“一”的位置来表现愤怒的情绪。

扬善抑恶是治理社会不可缺少的模式，其中渗透着“一”的文化意义。

“一”还表现在社会的激励机制当中，它把“一”放在事物的至高点，开展“争创第一”的活动。体育比赛以选择冠军达到增强体质的目的，技能比赛以决出第一来提高整体技能，高等考试以排状元实现提高教育质量的任务。为推动全民的素质教育而开展各种竞赛，为社会的发展和进步而争创第一。

“一”的运用中还体现出排他的意识。以“一”的形式表达怀念的情感，称赞某人时，往往叙述其他人无法与其相比的人格、技能或智慧，曾在丧礼中听到哭丧词:“没有一个像您那样关心我”、“没有一个像您一样能干”，以此把值得怀念的人抬到顶端的“一”。

人在找不到心理平衡点时，便觉得远离众人而产生了孤独感，它是没有融入众人群体中的“独一”。

在青少年中间常出现“孤立现象”，当大家对某人的行为产生反感时，便使用冷战的方法群起而攻之，不与此人讲话，用置于“一”的办法达到攻击此人的目标。

“一”在日常生活中的使用还远不止这些，可见“一”之文化意义的深厚和广泛。

注：文章选自《丽江民族研究》第二辑。