摘要：同源异流是史诗传播的普遍现象。因不同民族的人文历史与生存环境不同，其文化体现出复杂多元性特点，对这些特殊性问题研究有利于揭示史诗的内部构成、表现方式、传承特征以及史诗本体、文本类型的发展过程。纳西族不同支系的创世史诗在主人公、神灵谱系、基干情节、创世主题、典型场景等方面存在着文化共性。在文本结构、文本载体、天神角色、情节、场景及人物形象等方面存在着差异性。东巴史诗是在仪式中演述的经籍文本，具有半口传文本特点，因其宗教性、保守性、文字原始性等特点限制了史诗传播；达巴史诗仍保留着口传文本特点，其创编性、程式性、普及性比前者高，但长期受藏传佛教及现代文化冲击而濒临失传。

关键词：同源异流；典型场景；基干情节；创世纪

相对说来，同源异流是史诗传播的普遍现象，每个民族内部的史诗传播都具有这个特点。问题的关键是这一普遍性问题因每个民族的人文历史与生存环境不同而体现出复杂多元性特点，对这些特殊性问题研究有利于揭示史诗的内部构成、表现方式、传承特征以及史诗本体、文本类型的发展过程。本文以纳西族不同支系的创世史诗为中心，重点讨论同一民族内部史诗的传播特点、史诗文本类型及生成原因，旨在对史诗传播的同源异流及口头与书面文本关系问题研究有所裨益。

一、纳西族史诗状况概述

纳西族因居住区域不同，语言、宗教、民俗、艺术、文学等方面存在着诸多文化差异，这从其不同支系的名称中也可看出这种内部的文化差异性：纳喜、纳罕、纳汝、纳恒、纳、阮西①等。这种划分法存在概念交叉重合情况，如阮柯人因居住于干热河谷而名，在族称上有的因与纳喜人杂居而以纳喜自称，有的因居住于摩梭人文化圈而以纳汝或纳自称。学术界一般以纳西语方言来划分，把纳西族划分为东、西两大方言区。相对来说，把自称为 “纳喜”“纳罕” 的支系划到西部方言区，自称为 “纳汝”“纳恒”“纳”“纳木依” 划到东部方言区。纳西语属于汉藏语系藏缅语族彝语支，西部方言主要通行于丽江、香格里拉、维西、永胜等市县。此外，鹤庆、剑川、兰坪、德钦、宁蒗永宁坝皮匠村和四川省木里县的俄亚、盐源县的达祖、冷九主和西藏芒康县的盐井等地也使用西部方言。东部方言主要通行于宁蒗、盐源、木里、盐边等县。两个方言间语音、语法基本一致，词汇相同率约在 70%。需要说明的是，纳西语的东、西两方言区虽然存在一定的差异，但仍属当今世界上语言亲缘关系最为相近的语言，这与历史上同根同源的文化关系有内在关系。

《华阳国志》卷三《蜀志》记曰：“定笮县，夷也。汉山曰夷，南中曰昆明，汉嘉、越嶲曰笮，蜀曰邓，皆夷种也。县在郡西，渡沪水，宾刚檄，白（曰）摩沙夷。有盐池，积薪，以齐水灌而后焚之，成盐。”[2] 方国瑜认为 “唐代之昆明县，即汉定笮县故地，其民族以麽些为盛，则麽些族之生息于此，当始自唐以前，摩沙之为麽些，可无疑义。…… 雅砻江流域，两汉所居之民族有牦牛羌，白狼、木即其种…… 摩沙夷当为牦牛羌之一种”[3]。以上历史文献说明，源于先秦时期牦牛羌的摩沙夷在公元 3 世纪时已经迁徙到定笮（现盐源县）一带，当时的摩沙夷以善于制盐、冶铁而名，曾叱咤风云于雅砻江至金沙江流域。唐宋时期随着势力消长，摩沙夷从盐源一带分 3 路迁徙：一支向西，过金沙江而抵丽江、维西等地，形成纳西族西部方言区的纳西人；一支从安宁河而入雅砻江西南，主要分布在宁蒗、盐源、盐边等地，形成东部方言区的纳西族摩梭人；另一支仍停滞在雅砻江流域，因长期与藏族杂居，受藏族宗教与文化影响而融入藏族，成为藏化了的摩梭人 —— 纳木依人 [4]。

长期以来，学术界对纳西族史诗的认识有三个误区：一是把纳西族西部方言区的东巴史诗以偏概全地当作纳西族史诗；二是误认为纳西族东部方言区只有口头史诗，没有书面文本的史诗；三是误认为东巴史诗仅存在于纳西族西部方言区，甚至权威的《纳西族文学史》中也未提及东部方言区的史诗。这种误解源于学术界对纳西族东部方言区的史诗缺乏调查研究。从笔者所搜索到的情况来看，仅有一本拉木・嘎吐萨主编的《摩梭达巴文化》中提及《子土从布》这部摩梭人创世史诗，学界对此史诗也较少研究，直到近年来以何林富为代表的本土学者有所研究 [5]，与西部方言区史诗的持续近百年的研究成果形成鲜明对比。

纳西族西部方言区的史诗以创世史诗《创世纪》（《崇般图》）、英雄史诗《黑白战争》（《董埃术埃》）、迁徙史诗《崇般绍》（人类迁徙记）为代表 [6]；东部方言区的史诗分两个区域，一个是泸沽湖周边摩梭人的创世史诗《子土从土》②、一个是无量河流域阮西人的创世史诗《索索科》③。泸沽湖区域的摩梭人创世史诗《子土从土》由拉木・嘎吐萨进行了翻译整理，并在《摩梭达巴文化》中首次提出，属于口头史诗文本，由摩梭人祭司达巴在仪式上演述，可称为达巴史诗。无量河流域阮西人史诗由《索索科》（远古故事）、《卡兹次》（砍灾树）、《利恩恩科》（崇仁利恩恩故事）三部不同东巴经书构成。这三本经书内容各有侧重，但以开天辟地、创造万物、人类繁衍为主题，具有创世史诗的特征，因这部史诗主要流传于无量河流域的阮西人中间，故又称为阮西人史诗。

无量河流域主要指无量河（又称水洛河）流经的四川省凉山州木里县俄亚乡、依吉乡、云南省丽江市宁蒗县拉伯乡、迪庆州香格里拉市洛吉乡这一区域，东巴文化生态保存较为完整的阮西人居住区域主要集中在依吉乡、拉伯乡、俄亚乡境内。这一区域曾为东巴文发源地，至今也是东巴文化渊薮。阮西人在语言上划入到东部方言区，在服饰、建筑、语言、习俗等方面接近于泸沽湖周边的摩梭人，宁蒗县拉伯乡的阮西人大部分的身份证也明确地登记为纳西族摩梭人，故在本文中把阮西人创世史诗《索索科》纳入到东部方言区的史诗行列中。需要说明的是，此部史诗从发生形态而言，所保留的史诗原生形态比《崇般图》《子土从土》更为完整、丰富，堪称 “纳西族史诗活化石”。

二、三部史诗的共性比较

（一）共同的主人公

三部史诗的主人公名称是一致的，只是因方言不同而产生了一些音变，西部创世史诗《崇般图》中的主人公为崇仁利恩、衬恒褒白命，阮西创世纪中则称为崇仁利恩恩、衬恒吉咪，摩梭人创世纪《子土从土》中则称为丛德鲁依依、测夫支支咪。男主人公崇仁利恩（崇仁利恩恩、丛德鲁依依）并不是地球上出现的第一代人类，但却是经过重重考验后剩下的优秀人类代表。有学者认为 “崇仁利恩” 的本义就是 “优秀的人种”，之前或同时代的人种因道德品质恶劣而淘汰，有的因身体素质不合格而未能存活，而崇仁利恩身上体现出了尊老敬贤、谦虚善良、助人为乐、坚韧不拔、乐观豁达的优秀品质，从而成为人类的英雄祖先。衬恒褒白命是天女下凡，贤惠聪慧，吃苦耐劳，能够与自己丈夫同心同德、同甘共苦，帮助丈夫战胜重重难关，为人类的繁衍发展做了突出贡献，从而世代为后人所敬仰，并以作为 “天族之后” 而荣 [7]。三部史诗尊崇崇仁利恩（丛德利依依、崇仁利恩恩）为共同的先祖；从东巴经上看，这些不同支系的分祖是从高勒趣这一代开始的，是树、尤、梅、禾四大氏族的后裔。东巴经中的这四大氏族与泸沽湖区域摩梭人的西、胡、牙、俄相对应。摩梭人相传有西、胡、牙、俄、布、搓六大氏族，后来为什么只有四个氏族呢？传说布、搓两大氏族原先住在现在泸沽湖位置，布氏族人在现达祖村的一个山洞发现了一条大鱼，用九头牛把它拉了出来，洪水也随之滚滚而来，淹没了布、搓两大氏族居住的地盘，只剩下一个女子因坐在猪槽上幸免于难。大部分摩梭人属于西、俄两大氏族，少数属于牙、胡氏族 [8]。

（二）共同的神灵谱系

三部史诗中还有一个共同的神灵谱系：善神夫妻（董神与色神，另写为笃神与塞神），天父天母（子劳阿谱与衬恒衬孜，另写为阿爸笃与各各咪），天女三姐妹，天舅与天舅之子柯兴柯罗（另写为蒙增可罗）等。在神灵体系中处于核心地位的是董神（另译为卢神）。在《崇般图》中称为美利董主或美利董阿普，其伴侣则称为勒启色阿祖，简称为董神、色神；在《索索科》中也称为董神与色神，有时也称为阿巴董；《子土从土》称为阿巴笃与各各咪。从中可见，三部史诗中最早的祖先神，即早初的天神、善神董（笃）神是共同的祖先。无独有偶，在彝族、羌族史诗经典中同样有 “阿普笃慕”“阿巴笃” 的祖先神谱系。在彝族经典中，笃阿慕（又称为阿普笃慕）是作为彝族祖先神灵而存在，他是六祖分支时的先祖。据彝文古籍《洪水泛滥》记述：笃阿慕（即阿普笃慕）前三十五世处于野蛮时代，他在天神的帮助下躲进葫芦里，从而在洪水泛滥中逃过一劫。为延续世间人类香火，策格兹天神让三仙女下凡嫁给阿普笃慕。三个妻子各生二子，共六个儿子，即慕雅切、慕雅考、慕雅热、慕雅卧、慕克克、慕齐齐。这里的 “阿慕” 与 “阿普” 皆为 “祖先” 之义。纳西族创世神话中，董神是制定规矩、帮助崇仁利恩避过洪水、到天上寻求伴侣的人生导师，纳西语的 “笃姆”（类似于彝语的 “笃慕”）就是指规矩、伦理道德、规律等。在东巴经中记载，董神与色神是作为第一代人类的代表，后升格为天神。而彝族先祖也是作为第一代人类祖先而升格为祖先神灵的。从这一名称中折射出纳西族、彝族、羌族的祖先谱系与古羌族群有着紧密的联系。

（三）共同的基干情节

基干情节又称为 “基本情节” 或 “情节基干”，是叙述文学作品的主干，决定着一部作品的开端、发展、高潮及结局。“情节基干应是一个自足的故事，它不仅是所有文本在情节层的共有情节，而且在功能层的对应结构必须是一个核心序列或多个核心序列的衔接，呈现出完整的叙述逻辑。”[9] 三部不同史诗的基干情节大同小异：先叙述宇宙从混沌状态经过系列变化而产生日月星辰及人间万物，随后暴发了大洪水，崇仁利恩的两个兄弟因殴打善神而在洪水中遭殃，崇仁利恩因好心对待善神而在洪水中得以幸存。在寻找伴侣过程中发生了制造人偶失败，与竖眼女人结缘却未能成婚的系列遭遇，最后还是听取善神的建议上天迎娶横眼天女，从而使人类得以繁衍。这些情节在不同史诗文本中有详略之别，也有孳生情节或母题单元，但均没有改变基本结构与基干情节。

（四）共同的创世主题

传统创世主题主要有开天辟地、洪水故事、求婚难题、迁徙回归、繁衍人类等五大母题。这在三部创世史诗中都到了充分的体现。尤其是洪水故事、求婚难题、繁衍人类三个母题的相似程度更高：崇仁利恩兄弟因伦理道德观不同而遭遇不同，命运迥异；上天求婚，天神设下重重难关，都是在天女暗中帮助下一一得以解决；迁徙途中二人齐心协力，战胜重重艰难险阻成功回到人间；定居于人间后先是不会生孩子，后来生下的儿子不会说话，最后得到了神示后学会了祭祖、祭天，从而使人类得以繁衍。

（五）共同的典型场景与形象

三部史诗中有很多共同的典型场景与典型形象。在此举四个代表性典型场景：

1. 1.善恶两分：

2. 崇仁利恩三兄弟白天犁好的田地第二天又复原了，经过暗中观察发现是由善神变的黄猪（《子土从土》中为青蛙）破坏的，利恩的两个兄弟暴打了这只破坏动物，而利恩劝止了兄弟的暴力行为，救助了善神，从而获得了在洪水中逃难的神示。

3. 2.洪水逃难：

4. 洪水滔天中，利恩的两个坏心肠兄弟用细线粗针缝制革囊而在洪水中淹死；崇仁利恩用粗线细针缝制逃难革囊，并把五谷六畜装进了革囊中，在洪灾中得以幸存。

5. 3.难题考验：

6. 天神让崇仁利恩要一天之内砍伐九十九座山林，一天之内刀耕火种九十片山田，一天之内收回田地里的荞麦，还要去挤老虎的奶来，这些匪夷所思的难题在天女的帮助下都一一破解。这些场景中的细节同样有惊人的相似，譬如收回粮食颗粒时发现少了三粒，而这三粒是由斑鸠偷吃了，崇仁利恩拉弓射箭时犹犹豫豫，被天女在他肘上打了一下，箭就射中了斑鸠，从嗉囊中找到了丢失的三粒粮食；崇仁利恩自作聪明，用黄鼠狼奶来充当虎奶，诡计被识破后还是在天女授计下穿着虎皮挤到了三滴虎奶。

7. 4.繁衍人类：

8. 崇仁利恩夫妻回到人间后，先是不会生育后代，接着是生下来的孩子不会说话，最后派了蝙蝠（《子土从土》中为燕子）到天庭偷听了天父天母的聊天，从而学会了祭祀仪式，人类由此繁衍生息。

从史诗所塑造的典型形象而言，三部史诗中的男主人公体现为勇敢坚毅、正直善良、乐观豁达的阳光正面形象，女主人公衬恒褒白命则突出了足智多谋、贤惠勤劳的光辉女性形象。另外，史诗从侧面塑造了不少配角形象：外表美艳而心坏的竖眼女（《子土从土》中是例外），外表一般而内心善良聪慧的横眼女；心胸狭窄、急功近利的天神；善解人意、急公好义的善神；坏脾气、坏心肠、有暴力倾向的利恩的兄弟。

三部史诗的共性文化除了以上五个方面外，在史诗表现方式 —— 仪式演述，史诗性质 —— 宗教文学、民间文学，史诗功能 —— 宗教治疗、“社会宪章”、文化认同等，史诗所反映的经济社会 —— 农耕畜牧经济，等等诸多方面存在着文化共性，限于篇幅，在此不赘。

三、三部史诗的差异性比较

三部史诗的差异性是与共性相对而言的，从共性而言，作为同一民族内部史诗，同根同源的文化共性在史诗上会有诸多反映；同时，因受高山大江的地理隔阂，行政区划的切割，经济社会发育程度不同，必然有同源异流的文化差异性的客观存在，但其差异性不足以否定其文化共性，这与不能以文化共性抹煞其文化多样性是同样的道理。关于三部史诗的差异性比较研究，笔者在下面表格（三部史诗比较图表一、二）中作了简单的归类，并对表格中的事项作了相应的阐释。

（一）史诗结构及内容详略不同

上述三部史诗都有开天辟地、洪水故事、求婚难题、迁徙回归、繁衍人类等五大母题，这五大母题构成了史诗的整体结构。相比而言，《崇般图》的五个部分都比较平均分布，尤其开天辟地、求婚难题两部分尤为详细。《索索科》中的第一部内容与开天辟地母题相对应，第二部《砍灾树》应为开天辟地母题的延续，主要借助砍灾树情节讲述神灵与鬼怪的产生，第三部《利恩恩科》的内容则与洪水故事、求婚难题、迁徙回归母题相对应，“迁徙回归” 相对简略，只有寥寥数语，至于下到人间后如何迁徙到现在居住地的过程及地名都一概忽略不计。“繁衍人类” 部分变异为给子女治病的内容，并没有提及破解崇仁利恩恩夫妻不会生儿育女难题，以及生了子女不会说话难题。

相对而言，《子土从土》开天辟地母题从内容篇幅明显要弱于另两部创世史诗。此史诗一开始就交待了洪荒时代情景：

记不清日月的远古 天和地刚刚形成 日和月还没出世 天空灰蒙蒙没有光芒 地面黑沉沉没有亮光 天上不见星宿和云彩 地上没有人类和走兽④。

接着叙述天上出现九个太阳、九个月亮，以及喊太阳、喊月亮情节，并无宇宙万物如何相互作用发生变化，以及开天辟地、建造神山、砍魔牛的内容。但在 “求婚难题” 母题部分则明显要详细于另两部史诗，从字数统计上看，此部分内容占比达 66%，《索索科》中仅占 15%，《崇般图》占比达 36%[10]。《子土从土》中的 “迁徙回归” 内容完全变异为天女目米吉增咪破坏丛德利依依夫妻生活的内容，可以说此史诗中关于 “迁徙回归” 的母题是消失了的。

（二）天神性别与角色不同

天神性别与角色不同主要是《崇般图》《索索科》与《子土从土》相比而言。《崇般图》《索索科》中的天神为男神子劳阿普（或饶劳阿普），至于天神的妻子并无多余的交待内容。而在《子土从土》中天神变成了天母，天父并未在文中出现。还有一个较大的天神角色变异是天女目米吉增咪，她是丛德利依依的妻子测夫支支咪的竖眼姐姐。史诗的求婚难题母题中大部分篇章是在讲述这个竖眼天女与丛德鲁依依如何相识相恋，如何破解天母设下的种种难题，但在求婚成功之时，横眼天女测夫支支咪突然出现，横刀夺爱，把丛德鲁依依从她姐姐手中抢走，姐妹反目，姐姐降下天灾祸害人类。《崇般图》《索索科》中天神性别及角色则相对来说是一致的：竖眼女只是出现在崇仁利恩上天寻偶前的场景中，且因与之结缘后生出动植物怪胎而宣告求婚失败，由此迫使他上天求婚。在天庭，崇仁利恩与天神之间的斗智斗勇也是在天女衬恒褒白命（衬恒吉姆）帮助下获得最终胜利的；迁徙回到人间后降下天灾的是柯兴柯洛（蒙增可勒）。《子土从土》中突出了姐妹之间的争夫情节，显然与泸沽湖区域的走婚传统有着内在关系。

（三）情节变异

1. 1.开天辟地：

2. 从三部史诗来看，《崇般图》《索索科》的开天辟地母题比《子土从土》要详细的得多，原因在于《子土从土》为口头文本，而前两者为书面文本。开天辟地母题主要讲述宇宙万物产生的过程，涉及到天地 - 日月 - 星宿 - 山谷 - 水渠 - 树石 - 真实等系列事物的变化过程，且后面从白蛋、黑蛋中孵化的神灵详表内容繁杂，单纯靠口头记忆难度比书面文本要大。《崇般图》与《索索科》相比，宇宙初开，物质相依变化而生的逻辑关系，从垂直到平行的宇宙创生结构层次比《索索科》要严密得多。这与《崇般图》的定型时间要晚于另两部史诗，且受到苯教二元对立统一观的影响密切相关。苯教中的二元论主要反映于大约在 13 世纪形成文字的一些经书中，其中以《黑头矮人的起源》《斯巴卓浦》《金钥》等为代表，这些著作在描述宇宙起源时采用二元论的说法，将宇宙的原始动力解释为白色与黑色两种光，这两种光是对立的，它们共同发生作用，产生宇宙的一切。而且，黑色还是愚昧、迷茫、迟钝、疯狂等一切丑恶的孳生力量。白光与黑光在宇宙创造过程中有时还以白卵与黑卵的形式出现，它们分别产生神与恶魔的传承系统。纳西族东巴教中的有关宇宙起源的神话也有类似的思想。“从比较宗教学的方面看，二元论宗教主要是波斯的拜火教与摩尼教，藏族与纳西族宗教中的二元论观念，我们认为主要是受波斯宗教的影响而产生的，其中摩尼教二元论的因素更大些。”[11]

《索索科》主要是在禳灾仪式中使用，经书中多关于禳鬼顶灾的内容，尤其是《砍灾树》经书完全是《索索科》中开天辟地母题的延续。

值得注意的是在《索索科》《子土从土》中出现了 “天上出现九个太阳、七个月亮” 的情节，而《崇般图》中却无此情节，但在《祭署・求雨》《延寿仪式・居那若罗神山与含依巴达神树的出处来历》等经书中却有类似情节，这说明东巴在书写经书时作了处理。另一本东巴经《日仲格孟土迪空》也有射杀日月神话，此经书名可译为 “阮可人的开天辟地”，系阮可人的创世纪。此经书在玉龙县宝山乡一带流传，明显融合了纳西族东、西部方言区的创世史诗特点。

2. 2.洪水神话：

3. 首先是三部史诗对天神发洪水的原因不同：《崇般图》认为因为崇仁利恩兄弟姐妹之间的乱伦污染了天地，触怒了天神而罚下大洪水；《索索科》则没有具体阐明原因，但把洪水暴发时间发在利恩两个哥哥殴打天神前面，隐喻了人类良心太坏而遭受洪水的惩罚；《子土从土》则直接阐明是因为天神要惩治地神而暴发的洪水。《索索科》《子土从土》直接避开了关于婚姻关系的是非纠缠，这与这一区域仍有走婚、对偶婚的文化有内在关系。其次，在洪水母题中都出现了利恩兄弟殴打天神的情节，但《崇般图》《索索科》都说是天神变成野猪来拱地，而《子土从土》则把破坏者换成了青蛙。这里是否也有口语与书面区别所致的原因？因为猪（bbuq）与蛙（bba）的发音比较相近。其三，洪水中的逃难利用工具也有所不同，《崇般图》中崇仁利恩是用牦牛皮缝制避革囊，把船栓在杉树、柏树上从而得以逃生，利恩兄弟则用黄牛皮缝制革囊，栓在了松树与栗树上；《索索科》中的崇仁利恩恩用公牛皮缝制革囊，栓在柏树、杉树上而获救，而他的兄弟用黑牛皮缝制革囊，栓在松树与青冈木上而丧生；《子土从土》只是说明双方都用了牛皮，从德鲁依依是因栓在普拉安普树顶端而得救，他的兄弟因栓在神树腰间而殒命。

4. 3.求婚难题：

5. 洪水退去后人世间只剩下崇仁利恩一人，人种的延续与繁衍成了人类的重大问题。一开始，崇仁利恩求助于善神阿巴笃（董神），善神也制作了九套木偶，不到九天打开而使计划夭折《子土从土》中的制人指导者是山神弟依礼，木偶变活人时间期限为七个月，而主人公只等了三个月，木偶造人没有成功；而《索索科》无木偶制人的情节。人间造不了人只能到天上求婚，善神有言在先，天上有对仙女，只能娶横眼天女。但崇仁利恩听不进去善神的话，一见竖眼女就与她结合了，却接连生下了一堆动物、植物怪胎。

这个情节在《索索科》《崇般图》中是一致的，《子土从土》却发生了较大的变异，且场景细节描写较多，在遇见天女之前插进了三个不同故事：遭遇干旱、神鹰治蛇王、助阵白牦牛。最后白牦牛泄露天机，告诉丛德利依依天女下凡的时间地点，并让他看上哪个就去偷她的衣服，从而与竖眼女结缘，二人私订情感。最后依竖眼女的话到天庭求婚，并在她的帮助下破解了天母的种种难题。可以说竖眼女为丛德利依依的求婚立下了汗马功劳，但最后胜利果实被她妹妹测夫支支咪占有，她恼羞成怒降下灾祸惩罚丛德鲁依依夫妻。而《崇般图》《索索科》中衬恒褒白命（衬恒吉姆）始终是崇仁利恩坚定的天上求婚的贤内助，这是与《子土从土》最为突出的变异情节。需要指出的是，《子土从土》中的神鹰治蛇王与东巴神话《署鹏争斗》的情节有着共性，白牦牛让男主人公偷仙女衣服的情节与羽衣传说、毛衣女下凡传说有着明显的借鉴痕迹。这说明作为口头文本的《子土从土》比相对定型的东巴经籍文本的创编程度要高。

4. 4.迁徙回归：

5. 从迁徙回归母题而言，《崇般图》比《索索科》《子土从土》内容要丰富得多，《索索科》只有寥寥数语，《子土从土》则几近消失。需要说明的是，《崇般图》也并不是每个文本都有如此详细的叙述，《大祭风・创世纪》中迁徙母题比例为 10%[10]，《超度死者，崇般图》中占了 13%[13]。这说明大祭风、超度死者仪式与送魂路线有关，必须叙述清楚路线上的地名，不然亡灵找不到魂归路；而《除秽・创世纪》主要为除秽主题服务，只要讲清楚秽气的来历，以及除掉秽气就达到叙述目的了。迁徙回归前娘家送给新娘的嫁妆中，《崇般图》里只有猫和野坝子没给；《索索科》里没给的嫁妆较多：牦牛、绵羊、黑猪、猫、蔓菁种、野坝子；《子土从土》则笼统地说没给五谷，主要是稻谷与蔓菁。没给的原因是测夫支支咪的姐姐故意藏起来了。迁徙路上的降灾者角色也有所不同，《崇般图》中为天女舅舅家儿子科兴可洛，也有写为 “美汝柯兴柯罗”。在《索索科》中此神也是天舅的儿子，名字写为蒙增可勒，蒙增即天子之意，是 “美汝柯兴柯罗” 的同音简写；《子土从土》为竖眼女目米吉增咪。由此说明《崇般图》《索索科》文本的相近程度要高于《子土从土》。

6. 5.繁衍人类：

7. 《崇般绍》的 “繁衍人类” 母题内容要多于《崇般图》，《崇般图》的超度仪式、除秽仪式版本并不提及，《大祭风・创世纪》版本只是寥寥数语，如《崇般图》的除秽版本中，迁徙母题叙述结束后直接讲述子女生病后除秽的内容。《索索科》也是如此，文本中并无生下三兄弟之说，崇仁利恩恩夫妇迁徙回人间后，两个子女生病，通过做东巴法事，迎请天神玛崩增汝大神来镇鬼而获得安康。《子土从土》则比另两本要丰富得多，目米吉增咪作祟使丛德鲁依依失魂落魄，在天女测夫支支咪帮助下招回了丛德鲁依依魂魄，生下了汉族、摩梭人、藏族三兄弟，后因三兄弟不会说话，派了燕子到天上求助，由此学会了祭祖仪式。“繁衍人类” 母题，《崇般绍》与《子土从土》存在重合的情节，除了丛德鲁依依被目米吉增咪灌了迷魂汤而失魂落魄的情节外，基本上大同小异，小异在于《崇般绍》中派了蝙蝠上天求助，而《子土从土》中是派了燕子。

（四）典型场景的不同

三部史诗典型场景的不同在上面的文本内容、结构、情节比较中就有反映了。譬如宇宙诞生母题中，《崇般图》与《索索科》中的宇宙从混沌不清到天廓地阔的场景明显比《子土从土》要丰富、生动。尤其是神鸟产下怪蛋与怪蛋生出魔牛的场景富有神话色彩。《索索科》中也有怪蛋生出魔牛的情节，但把杀魔牛的理由变异为建造居那若罗神山献牲，描写场景比《崇般图》要简约得多。

《索索科》的唤回日月情节描写远胜于另外两部史诗。《索索科》先叙述了天上出现九个太阳，七个月亮，白天热死，晚上冷死的场景，这种反常气候后来导致了日月模糊隐形，“不知道大与小，不知道高与低，不知道早上与晚上。在这一年里，过平安日子是不可能的了，要上去迎请回来太阳与月亮”。先后有雄鹿、老虎、麂子、野狼、野鸡、老鹰去迎请日月，但最后一次都没有成功，最后还是由狗把太阳请回来了，鸡把月亮请回来了。显然，先民意识里鸡鸣与天亮、狗叫与日出相联系，因为日出后可以看清楚事物，而狗能辨别陌生事物的本能有内在联系。

《子土从土》中的神鹰治服蛇王、湖畔偷仙女羽服、吉增咪作祟场景都描写栩栩如生，这三个场景在另外两个史诗文本并无出现。这个故事在泸沽湖地区的民间也有流传，并与泸沽湖的形成传说相联系。由此也说明了史诗中的故事与民间传说存在着互文关系：有些是史诗的神话变成民间传说，有些是把民间传说吸收到史诗中。

四、探讨思考：同源异流与眼耳之辨

文字的出现有利于口头文本的记录、传播，更有利于社会生产生活的发展，为何同一族群内部没能实现书同文？同源异流后，同一民族的创世史诗分别用书面与口头文本两种方式传承，这两种不同的传承方式背后的原因是什么？各有什么特点？这一系列问题构成了研究纳西文化及东巴文化的难点，对口头史诗与书面史诗的比较研究有着重要的学术意义。这些问题也是口头与书写两种传统之辩。书写传统主要借助眼睛来阅读，所以称之为目治之学，而口头传统主要靠耳朵来接受信息，所以称之为耳治之学，口头与书本之辩也是眼耳之辩。

（一）同源异流：三部史诗的文化差异性原因分析

从整体文化格局而言，纳西族这三部创世史诗属于同源异流的文化现象，折射了同一民族内部不同支系的文化关系。同根同源的文化关系从三部史诗的共同祖先谱系与共同神灵谱系中得到验证，甚至其共源关系上溯到古羌人时期的共祖时代，但很明显，同一民族内部的相近性程度要高于同一语族、语支内部的文化。另外，史诗的基干情节、基本母题、典型场景与典型形象也是大同小异的，史诗文本中的差异性也是基于共性文化而言的。三部史诗的差异性与其特定的历史文化、自然环境、经济社会、宗教信仰、周边环境有着密切关系。相对来说，丽江坝区的创世史诗的发展形态更为丰富，不只是其篇幅明显要长于另外两部，且不同仪式中的文本变异程度也大，说明史诗在不同仪式条件下获得了相应的发展，譬如在祭天仪式中发展出了新的类型史诗 —— 迁徙史诗《崇般绍》。这与丽江坝区相比于无量河流域及泸沽湖区域较早进入封建地主经济社会，经济社会发育程度相对较高、内部长期稳定统一等社会条件有着内在关系，这不只是从创世史诗中得到了体现，在东巴字、东巴经书、东巴仪式的发展形态上也是如此。1940 年丽江坝区曾出现了东巴经书的雕版印刷文本，东巴庙、东巴学校的雏形已经出现。而无量河流域东巴文化生态保存较好，与其相对封闭的地理环境、发展滞后的社会环境密切相关。在无量河区域的阮西人在东巴仪式中，以祭胜利神（战神）仪式为大，这与周边强敌环伺的历史环境有内在关系，这一区域在历史上长期与吐蕃、南诏、大理国发生战争，直到近代周边匪患者未绝，惟有不断发扬尚武精神才能自存。自然环境与周边环境的险恶，长年战争加上天灾人祸，由此导致经常性的非正常死亡事件，因此超度亡灵，禳灾祈福，祭战神、加威灵、禳灾驱鬼类仪式成为经常性仪式，此类经书较多源于这一特定的自然与人文环境。

东部方言区的摩梭人、纳人中也一直传承着尚武精神。在丧葬仪式中要跳铠甲舞，舞者穿戴铠甲，持刀跳舞，名义上的禳灾砍鬼，实则军事操练的遗留；盐源县的瓜别纳人的五月端午称为长子节，相传凡家中长子都要当兵，长年在外征战，五月初才能回家。村民为了庆祝全家团聚，家家户户煮猪膘肉，请客吃饭，把它当作过年的节日，所以又称为长子过年。永宁为中心的摩梭人普遍信仰藏传佛教，加上长期保留了走婚、母系家庭传统，从而在宗教信仰与民间习俗上与丽江坝区、无量河流域的阮西人产生了文化差异，史诗中以母性为大的传统主题正是这种文化差异性的体现。相对说来，泸沽湖区域摩梭人自唐宋以来与金沙江以南的纳西族西部方言区分开各自独立发展，长期实行不同的经济制度、行政区划不同、受周边宗教文化影响不同等多种因素作用下，泸沽湖区域摩梭人与西部方言区之间的文化差异是明显的。地处泸沽湖区域的文化中心永宁乡的皮匠村，是一个由丽江坝区纳西族移民为主的纳西村落，与周边摩梭人村庄之间的文化差异，当地人是一目了然的。另一个地处四川省盐源县左所镇的达祖村也是一个被周边摩梭村落包围的以西部纳西族移民为主的村落，至今仍保留着自身的文化特色，村民一直传承东巴文化，村中一直有东巴祭司主持东巴仪式，自 2017 年恢复祭天仪式以来一直传承不断。需要说明的是，藏族苯教、藏传佛教对摩梭人史诗影响较少，这与两种文化形态差距较大，实现无缝对接难度大，另外，藏传佛教传入摩梭人地区是在元明时期，其文化地位处于后来居上趋势，对达巴文化有着一定的冲击。直到现在，藏传佛教喇嘛在丧葬仪式中处于优势地位，其所聘费用、接待规格明显高于当地达巴，达巴的传统仪式也受到佛教超度仪式制约，加上旅游带来的现代化冲击，摩梭人的达巴文化及史诗处于严重濒危状态。

自 1723 年以来，丽江实行改土归流后受汉文化影响较大，东巴文化逐渐势微，只有偏僻山区才有所残存。处于高山峡谷间的无量河区域则成了东巴文化的天然避难所，所受汉文化、藏文化影响要弱于另外两个方言区，这也是这一区域的史诗更具有 “活化石形态” 的内在缘由。

（二）眼耳之辨：三部史诗的口头与书面文本传承之比较

同属摩梭文化圈，为何无量河区域的阮西人一直在传承东巴文化，而泸沽湖区域的摩梭人却坚守着口传心授的达巴文化？笔者认为最根本的原因在于不同的宗教信仰使然。东巴文是为传播东巴教服务的，这种文字是在纳西族东、西两大方言区形成后才产生的，东巴教与达巴教也在特定的历史条件下各自发展，形成了同源异流文化现象，更关键的是藏传佛教后来居上，成为泸沽湖区域摩梭人的主流宗教，与东巴教同源的达巴教居于其下。藏传佛教的宗教体系比东巴教更为严密，藏文比东巴文也更为成熟，由此决定了泸沽湖区域摩梭人与东巴文化渐行渐远的历史命运。无量河区域处于纳西族东、西两大方言区之间，在语言、习俗、建筑、饮食等文化深受摩梭文化影响，但其宗教信仰受东巴文化深层影响，此区域本身是东巴文的发源地，东巴文化根脉深厚，与其毗邻的北、南、西边皆为东巴文化覆盖区域，汉藏宗教文化未能成为主流文化，以及自然环境险恶、经济发展迟缓也是东巴文化能够长期在此发展的主要因素。

口头与书面的不同传承方式背后的原因是什么？宗教是文化的内核，宗教信仰体系一旦形成很难再发生改变，除非发生重大的政治、战争事件。东巴教与达巴教虽为同源异流的宗教文化，但因异流时间较长，各自生长的自然与人文环境各异，受周边环境、经济社会制度各异，由此导致了不同的宗教观念。东巴教吸纳了苯教与藏传佛教后其神灵体系空前膨胀。宗教观念形态也发生了较大变化，在自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜基础上，神灵崇拜后来居上，这个神灵已经不是早期的以万物有灵为基础的自然神灵体系，而是出现了以丁巴什罗为核心的神灵体系，藏传佛教的宇宙观、生死观、六道轮回、因果报应等宗教思想也渗透到东巴教里，而达巴教虽也有受苯教、藏传佛教影响成份，但远不及东巴教的 “脱胎换骨” 式的文化改造，加上元明以后泸沽湖区域摩梭人普遍信仰藏传佛教，相应的宗教寺庙、僧侣人士、宗教经典、仪式轨程也随之传播开来，已经失去了与本土宗教嫁接的可能性，这也是造成达巴文化及其经典长期以口传文本为主的原因所在。

口头与书面各有什么特点？各有什么优劣？从具体的史诗文本而言，口头与书面文本只是史诗文本传播传承的不同手段而已，正如口头与书写都只是人类的表述手段，二者并无高下优劣之分。当然，文字的书写、记录、传承功能是口头记忆不能相提并论的。朝戈金认为：“信息技术的演进经历了语言、文字、印刷、因特网等几个大的阶段。文字相较于语言是后出的，印刷相较于书写是后出的，因特网相较于出版是后出的。但信息技术的发展并不是简单的从低到高的过程，也就没有出现过高级技术取代低级技术的情况。人类社会从来没有抛弃口头语言而只用文字交流，从来没有因为印刷品的出现而放弃了书写技术，也没有因为使用了因特网而废弃了说话、书写和印刷技术。每一种后出的技术，都采用了完全兼容前在技术的姿态。”[14] 纳西族三个不同支系的史诗都是在宗教仪式及民俗传统中演述，其史诗文本都具有口头文本的特点，区别在于摩梭人史诗属于口头文本，阮西人与纳西族西部方言区的东巴史诗属于半口传文本。东巴史诗的经籍文本保留了大量的古纳西语，尤其是从苯教传播进来的专业宗教词汇，这对没有受过东巴文化习得的普通民众而言形成了巨大的理解障碍；东巴文的非线性排列、大量使用假借字、区域变异性、东巴经书的提词本性质等因素也限制了史诗文本的传播。东巴内部有这样的说法 ——“儿子看不懂父亲写的经书”，这说明东巴经书的书写传统有很大的个体性。当下的东巴仪式现场，能够通晓东巴吟诵内容的民众极为有限，史诗演述往往成为东巴本身的自我言说。

从史诗传播视角来看，史诗的经籍文本优势在于便于保存，不易流失，有利于对文本进行精深加工，从而锤炼出了不少佳作名篇。但其劣势也明显：习得周期长、需要专门教育，传播面窄等，尤其当传统文化衰落时，其创编能力也相应减弱，从而使整个文化裹步不前，与时代脱节严重，从而导致传播能力减弱。这也是纳西族史家郭大烈称东巴文化为 “先天不足，后天失养” 的原因所在了 [15]。相对说来，达巴创世史诗所保留的民间口语要多些，受众接受程度高些，史诗在民间传播程度也较高。这说明口头传统的创编能力、传承传播功能、文化创造力方面有着突出的优势；但在口头传统全面衰落时期，如果没有书写传统的记录，不只是口头创编水平会明显锐减，以前代代相传的口头文本更容易流失。相对而言，当下摩梭人的口头达巴经书的种类、内容繁富程度、仪式发展程度明显不抵纳喜人与阮西人的东巴经书及相关仪式。从中可察，口头与书写传统各有优劣，且在不同的时空条件下具有不同的文化功能及变迁。

注：①阮西人另写为喏喀人，汝卡人，阮柯人，皆因其住于江边河谷地带而名，广泛分布于金沙江、无量河流域。散居于东部方言区的阮柯人则自称为阮西人，当地人认为 “柯”（ko）与牛角的 “角” 音近，有污称之嫌，故一般不用此字。

②拉木・嘎吐萨整理:《子土从土》(创世纪), 拉木・嘎吐萨主编:《摩梭达巴文化》云南民族出版社，1999 年。以下简称《子土从土》。

③阮西人的创世史诗《索索科》其实是由三部不同内容的东巴经书构成的:《索索科》(sosoqkoq)、《卡兹此》(kazerqceeq)、《利恩恩科》(leeleeeekoq), 三部经书书名可译为《远古故事》《砍灾树》《崇仁利恩恩故事》, 相当于传统东巴经书中的上、中、下三卷本，通常在仪式中一同吟诵。下面涉及阮西人的《索索科》《卡兹次》《利恩恩科》这部史诗时，以《索索科》来代表三个不同部分的史诗内容。

④阿布・嘎若、打发・鲁若诵经，拉木・嘎吐萨整理:《子土从土》(创世纪), 拉木・嘎吐萨主编:《摩梭达巴文化》云南民族出版社，1999 年：第 189 页。(注:“拉木・嘎吐萨整理:《子土从土》(创世纪), 拉木・嘎吐萨主编:《摩梭达巴文化》云南民族出版社，1999 年” 以下简称为 “《子土从土》”。)

参考文献

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注：本文原载于《黔南民族师范学院学报》2024年第6期。