摘要：神祗繁多、神话丰富是藏族苯教的重要特征之一，是苯教文化渐使整个藏族文化趋于神秘性的重要原因，也是苯教文化影响整个藏族文化内在价值的要素。文章主要从历史学和宗教学的角度透视藏族苯教神祗体系，把苯教神灵分为原始苯教神灵、雍仲苯教神灵和源自佛教的苯教神灵三大类，并在此基础上归纳了各自的特征。

关键词：苯教神学；苯教神祗体系；特征

中图分类号：B933 文献标识码：A  文章编号：1005-5738（2010）03-121-07

苯教是藏族本土宗教，有着几千年的悠久历史。时至今日，尽管人们把青藏高原喻为佛教圣地，但苯教思想的影响依然渗透到藏族的衣食住行、伦理道德、风俗习惯等各个领域。

神祗繁多、神话丰富是藏族苯教的重要特征之一，是苯教文化渐使整个藏族文化趋于神秘性的重要原因，也是苯教文化影响整个藏族文化内在价值的要素。因此，我们的研究从苯教神学入手，有其特殊的意义。笔者在另一篇关于苯教神学研究的系列文章中，就苯教神祗分类问题作了专门的探讨，并初步提出了苯教神祗的三大体系，即原始苯教神灵、雍仲苯教神灵以及源自佛教的苯教神灵。本文将在此基础上，进一步探析苯教神祗体系，并归纳其特征。

一、原始苯教神祗及特征

（一）原始苯教神祗

苯教神祗体系的形成，与藏族漫长的发展历史有着直接的关系。自青藏高原有了人类活动以来，藏族祖先在此繁衍生息，凭借自己的聪明才智，创造了原始文明——原始信仰。这就是藏族人民谱写上千年文明史的开端。

原始苯教的神祗大体可分为自然神灵、动物神灵和生产生活神灵三大类。

1. 自然神灵。（1）四大神神灵，如，sa lha萨拉（土地神）、chu lha邱拉（水神）、me lha梅拉（火神）以及rlung lha隆拉（风神）；（2）日月星辰神灵，如，gzav chen ngi ma萨钦尼玛（日神）、gzav chen zla ba萨钦达瓦（月亮神）、gzav chen pasangs萨钦巴桑（金星神）及二十八宿神，另外还有源自自然现象的神灵，如云神、雷神、虹神、光神、年神等等；（3）山湖树木神灵，如，ri lha日拉或喇日（山神）、mtsho lha措拉或喇措（湖神）、shing lha杏拉或喇杏（木神或树神）。祖师顿巴辛绕创立雍仲苯教后，吸纳原始苯教的四大神神灵和日月星辰神灵，并将日月星归类于中九界神灵之中。在苯教经典《日光根本续》中作了这样的描述：“日月星三者，雾云虹三者，风光年三者，中界九大神”。后期，这一类神灵又被藏传佛教所吸纳，也赋予了人格的特性。如，在莲花生大师所著《送神香火》中写到：“为酬谢中界神灵，以黑青稞、黑山羊之心脏祭八大曜，以金沙银沙祭二十八宿神灵及其三十七位丞相。”相对而言，上述第三类神灵——山湖树木神灵发展较迅速、支系较繁杂。在藏族地区，一个山神母体繁衍了众多大大小小的护法神和保护神。如，世间九尊或藏区九大山神：沃代贡杰、雅拉香波、念青唐拉、玛沁本惹、交钦董惹、干波拉杰、肖拉纠波、觉沃余杰和修喀惹。这些神灵后来又被藏传佛教吸纳，并成为藏传佛教的护法神。另外，凡藏族居住的村寨都有各自的保护神——域拉（“域”意为地方，“拉”意为神）。实际上这是山神崇拜的延续。又如，圣湖玛旁雍措、纳木措和拉姆拉措等等。从后期的藏族习惯来看，凡山神均视为阳性，凡湖神均视为阴性。被喻为永宁地母十二尊，似乎亦从湖神中发展而来，而龙的体系则是水神与木神合二为一的结果。当然，这仍然是有待进一步研究的课题。

2. 动物神灵。（1）一般动物神灵。藏族先民，或生活在高山峡谷之中，或生活在辽阔的草原上，对周围环境毫无认识，对生命充满热爱。然而，给他们生命带来危险的雪山之王——狮子、森林之王——老虎、鸟类之王——大鹏鸟以及水之主——青龙，首当其冲地成为他们崇拜的对象。对于他们来说，那些动物与生俱来的、人类所不能及的本领，正是神的象征。除上述动物外，还有许多与他们的日常生活息息相关的动物也成为他们的崇拜对象。如，高原之舟牦牛、马、盘羊等等。（2）祖先神灵。人作为高级动物，创造了天地间辉煌的文明史。许许多多知名或不知名的先民，开始成为后人所崇拜的对象。因为他们给后人创造了赖以生存的环境，也传授了生命得以延续的技能。《斯巴卓浦》是关于世界起源的苯教典籍，书中记述了“桑波奔赤”、“斯巴坚谟”、“九个兄弟”及“九个姊妹”等被视为藏族祖先的神灵：“从五种本原物质中又生出一个光卵和一个黑卵。光卵呈方形，大如牦牛，黑卵呈锥型，大如公牛。法师用一光轮敲出光卵，轮、卵的碰撞产生出光，散布在天空，形成了托塞神，光线下射产生了达赛神。斯巴桑波奔赤从卵心中诞生，他是个白人，长着青绿色的头发。他是现实世界之王。”“露珠和雨也从这五种本原物质中产生，形成了海洋。当风吹海面时，一个缝状形气泡跳到蓝色光卵的表面。它破碎之后，出现了一个青蓝色的女人。桑波奔赤给她取名为曲杰坚谟。他们没有点头，也没有触鼻就结合了，生下了野兽、畜类和鸟类。他们低下头，互触鼻子结合了，生下了九个兄弟和九个姊妹。”桑波奔赤亦称斯巴坚波，意为宇宙之父；斯巴坚谟意为宇宙之母。据苯教史料记载，藏族古姓氏“木”亦源于斯巴坚波。在后期，这种祖先崇拜的习俗，又被延伸到英雄和智者的崇拜。

3. 生产生活神灵。苯教这一类神灵包括农业神灵、牧业神灵及宅院神灵等，其数量极其庞大。如，pho lha颇拉（男神）、mo lha莫拉（女神）、khyim lha寝拉（家神）、shing lha辛拉（田神）、phyugs lhas kyi lha秋惹吉拉（圈神）、sgo lha果拉（门神）、lam lha郎拉（道神）、zas lha塞拉（食神）、tab lha投拉（灶神）等。《藏传佛教神明大全》中写道：“家神给通、门神球幕、灶神热补、田神帕旺、畜神妮布、马神置布、母牦牛神香波、牦牛神董波、牛神给桂、绵阳神闷波及山羊神刺刺”。除上述神灵外，还有人体各个关键部位的神灵以及五脏六腑的神灵，如，额神、舌神、牙神、喉神、肾神、膝盖神等等。当然，到了这个阶段，“宗教崇拜的对象实际上已不在于物本身，而在于物所象征的那种能力或具有那种能力的精灵了”。从苯教原始生产生活神灵的数量和发展情况而言，与牧业相关的神灵占据绝大多数，且有相当的发展。据此，我们有理由相信，远古的藏族先民是以牧业为主要的生产生活方式。

（二）原始苯教神灵特征

在沧海桑田的历史巨变中，藏族原始苯教神灵受到过无数次的洗礼，有的成为历史的记忆，有的却显现出旺盛的生命力。雍仲苯教和藏传佛教的许多神灵均来自原始苯教神灵，但是由于受人们意识形态的变化以及雍仲苯教和佛教思想的影响，这些神灵有了或多或少的变异和发展，有的甚至看不出本来的面貌了。纵观原始苯教神灵，笔者认为它主要有以下几个特征。

1. 无具体形象。由于受雍仲苯教、佛教以及古印度吠陀派寓言文化的影响，原始苯教神灵中的有些神得到了很大的发展，并成为富于形象和典故的神灵。比如，后期成为雍仲苯教和藏传佛教护法神的世间九尊或藏区九大山神都有各自不同的形象和属于自己的故事。尽管如此，绝大多数原始苯教神灵还保持着原始面貌，既没有具体的形象，也没有赋予形象的传说。如，土神、水神、火神、风神、云神、雷神、虹神、光神、年神、男神、女神、家神、田神、圈神、门神、道神、食神、灶神及各地方神（山神和湖神）等都没有具体的形象。苯教徒认为，每个人的身上有许多属于自己的保护神，如男人右肩上有战神、右腋下有男神，女人左腋下有女神，而且每个人都有属于自己的额神、舌神、牙神、喉神、肾神、膝盖神等。后期，藏族人关于人身上有众多魂的说法，也是从这一苯教思想中发展而来的。另外，藏民还认为，每一家、每一道、每一灶都有不同的、不知名的、无具体形象的家神、门神、道神、食神、灶神等等。

2. 双重性格。这是原始苯教神灵最为普通的特征。原始苯教神灵都有善恶双重性格：当人们祭拜他们时，他们会帮助人们实现自己的愿望；当人们得罪或无视他们的存在时，他们会给人类带来灾难。所以，藏族人对自然、环境以及所有的熟悉或陌生的生灵都是敬而远之的。因为在他们看来，危险无处不存，神灵无处不在，因此，他们做每一件事，首先想到的是神灵。如，在野外开灶时，首先向当地土神借用宝地用来开灶，而后烧开的茶要向土神和灶神献新。又如，每当攀过山顶或渡过河川时，都要停下来祭拜当地的山神和水神。每当在陌生之地需大小便时，要向当地土神请示许可。否则，一旦得罪了这些神灵，他们给人类带来的只有灾难和祸害。这就是藏族先民对神的最原始的认识。在此我们可以推断出神与鬼的分类应该是雍仲苯教的杰作。

3. 以崇拜对象为名。虽然大多数原始苯教神灵没有足以区分同类神祗的名称，但他们都有泛指的名字。而且，这些名称基本上都以崇拜对象为名。如，每个家庭的神祗统称为家神，每一扇门的神祗统称为门神，每一个灶的神祗统称为灶神等，且均以各自的崇拜对象家、门、灶为名。又如，藏区九大山神：沃代贡杰（神）、雅拉香波（神）、念青唐拉（神）、玛沁本惹（神）、交钦董惹（神）、干波拉杰（神）、肖拉纠波（神）、觉沃余杰（神）和修喀惹（神），都以山为命名。

4. 身份低微。所谓身份低微，并不是说原始苯教神灵有地位高低或身份贵贱之分，而是说在后期的发展过程中，雍仲苯教和藏传佛教所吸纳的原始苯教神灵在佛苯各自的封神榜上地位均不高，发展较缓慢，有的甚至仍保留着原始面貌。如，除斯巴坚波（辛或佛）、斯巴坚谟（本尊或至高的母系护法神）、大鹏鸟（本尊）以及藏区九大山神（护法神）等极少数神灵在雍仲苯教和藏传佛教神灵中享有特殊的地位外，其他神灵无名无姓、地位平平。要谈到藏族民间众神灵中地位低下的神祗，那也是现在仍活跃于藏族民间的原始苯教神祗。

5. 数量繁多。如上所述，原始苯教神灵大体可分为自然神灵、动物神灵及生产生活神灵。从数量上讲，可谓不计其数。在藏族地区每一座山、每一条河、每一户人家及每一扇门都有各自不同的神灵，而且，每个人身上就有男神（女神）、额神、舌神、牙神、喉神、肾神、膝盖神等十几种神灵。这样，在原始苯教之万物有灵论的理论框架下，青藏高原成为众多神灵鬼怪繁衍生息的神秘地区。

二、雍仲苯教神祗及特征

（一）雍仲苯教神灵

雍仲苯教是距今约四千年前，由顿巴辛绕创立的藏族本土宗教，是苯教从自然崇拜为主的宗教发展成为以人格神为主要崇拜对象的具体表现。正如《宗教学概论》中所说：“自然崇拜发展到至高神的观念时，也就达到了自身的否定。因为，人们在宗教崇拜中塑造出来的至高神在其主要属性上乃是拟人的，是一种人格化的超自然现象。”这就是说，以人格神为崇拜对象的苯教是藏区社会长期发展的产物，是顿巴辛绕根据当时的社会、经济以及人们的思想觉悟，把原始苯教加以理论化和人格化的产物。苯教发展到这一阶段时，人成为万物之灵。也就是说，它是“在自然崇拜基础上经过精灵崇拜、鬼神、图腾崇拜和祖先崇拜等一系列错综复杂的发展，宗教崇拜对象在不断取得超自然能力的同时，越来越具有人格意志的能力，并取得了人的形象。”

总之，雍仲苯教是高度理论化和富于哲学思想的宗教。同样，雍仲苯教神灵也具有所处地界、善恶本性的区别和明显的阶级性，如辛（善）、辛塞（善）、神仙（善）、魔（恶）、鬼（恶）、魑魅（恶）、赞（善恶）等。

1. 辛与魔。苯教的“辛”相当于佛教的“佛”，是诸神仙中地位至高无上的神灵。而与之相对应的或能够抗衡“辛”的法力的只有鬼界至高无上的“魔”。“辛塞”相当于“菩萨”，其地位仅次于“辛”。后期，雍仲苯教有三世辛、十万辛等，其数量可达上千万。但是，在苯教仪轨中经常出现的辛有辛拉沃伽、顿巴辛绕以及本尊琼玛尔（红色大鹏鸟）。据苯教资料记载，辛拉沃伽是顿巴辛绕的本尊辛，在辛中地位极高；顿巴辛绕乃现世辛，普渡众生，责无旁贷；而本尊琼玛尔应该是从原始神灵中发展而来，属武类本尊，专降龙界妖魔，苯教著名的《十万龙经》中主要记述他们的故事。恰巴辣仁是经常与顿巴辛绕同时出现的苯教最大的魔之一。

2. 护法神。护法神也叫护苯神。苯教徒认为，护苯神与一般的保护神不同，他要有不同寻常的法力和誓死护法的决心。除从原始苯教神灵中发展而来的藏区九大山神外，雍仲苯教还有永宁地母十二尊、人魔强巴剌果、扎赞阿斯佳娃、加布尼白塞、财神固逼热、大王扎思念等有名的护法神。后来，苯教的这些神灵大多被藏传佛教吸纳，并成为藏传佛教的护法神。

3. 三十三界神灵。三十三界学说是雍仲苯教和古代藏族文化的理论基础，也是对现代藏族文化仍有巨大影响的学说。苯教把整个神界分为三十三界，称为g.yen khams so gsum。又把三十三界划分为上、中、下三大界，即上十三界（yar g.yen bcu gsum）、中九界（bar g.yen dgu）和下十一界（sa g.yen bcu gci）。苯教的三十三界有属于自己的神灵，即上十三界神灵：藏（dba）、瑶（yog）、辰（khrin）、妮尔（nyer）、维（vos）、伦（vtshams）、木（dmu）、堆（bdu）、赞（btsan）、斯（srid）、桂（skos）、恰（pyva）、拉（lha）；中九界神灵：尼（nyi）、达（zla）、格（sar）、桢（sprin）、匣（gzhav）、岁（dal）、塞尔（zer）、娄（l）及兹（rdzi）；下十一界神灵：鲁（kli）、凝（gnyan）、嘉（rgyal）、闵（sman）、特尔（ther）、伺（srin）、炙（vdre）、涩（sri）、咎（byur）、辛杰（gshen rje）以及祛（chud）。上述神灵中日神、月神、星神、云神等部分是从原始苯教神灵中发展过来的。而藏族古姓氏木氏、恰氏、凝氏，与苯教的这一理论有一定的关联。遗憾的是，现存的苯教资料中，对这一理论只有零散的记述，且苯教学者和研究者对此没有进行过专门的研究。

4. 阴间鬼怪。从苯教徒和藏族民间的观念而论，鬼是地位低下却无所不能，游荡阴间却在人间作恶的生灵。藏族人并不会过多地去关注死者灵魂转世于六道的任何一道，哪怕灵魂转世到地狱，人们都会认为这是死者前世种下的果。反之，藏族人最忌讳的是人死后其灵魂变成鬼，因为鬼是可怕的，鬼是祸根病源，鬼没有做善事的机缘，因而也就没有转世的机会。苯教徒认为，死者灵魂变成鬼其主要原因有二：一是没能为死者举行超度仪式，如异地死亡或突然死亡而没能及时举行；二是超度仪式没达到预期的效果，如超度者法力不及或仪式不符合要求等。在他们看来，不管何种原因，与死者的家人有脱不掉的干系。他们认为变成鬼的亡灵不仅要害家人，还要害周围的人。所以，哪家死者的亡灵变成鬼，哪家就成为众人议论和谴责的对象。阴间学说似乎也是雍仲苯教的创举。如果说原始苯教的万物有灵论是万神之源，那么雍仲苯教的阴间学说应该可以称为万鬼之母吧。苯教徒把世间大大小小的鬼怪，均视为阴间的生灵，犹如阴间就在人间。

（二）雍仲苯教神灵特征

如上所述，雍仲苯教是藏族原始苯教高度理论化和人格化的宗教。它是西藏社会形态、意识形态、经济基础得以不断发展和变化的产物。据苯教资料分析，苯教祖师顿巴辛绕米沃时期，正是西藏社会从原始社会逐步向奴隶社会过渡时期。这也正是雍仲苯教产生的社会背景和重要的客观原因。从苯教文化的发展史而论，原始苯教和雍仲苯教可谓是一脉相承的文化，但由于受社会形态、经济基础等客观原因的影响，二者具有各自的特征。

1. 趋于人格化。原始苯教发展成为雍仲苯教的最明显的标志是神祗的人格化，即原始苯教的自然神灵、动物神灵、生产生活神灵加以人格化，以及新的辛、魔、神仙、鬼怪等人格化神灵成为崇拜对象。在雍仲苯教经典中，藏区九大山神和永宁地母十二尊等已发展成为人性十足的神灵，他们有自己的婚姻、家庭和后代，也有浪漫动人的爱情故事。因此，不管雍仲苯教的辛还是魔、神还是鬼，都是高度人格化的神灵。

2. 趋于等级制。从宏观上讲，雍仲苯教神灵有辛、辛赛（菩萨）、护法神、神仙、魔以及鬼等身份和地位的高低之分。从微观上讲，上述同类神灵内部也有不同的等级，如人魔强巴剌果是魔界之王，他拥有360个臣民；扎赞阿斯佳娃是赞界之王，拥有360个臣民；加布尼白塞是财神之王，四大天王亦属其功臣。这样，雍仲苯教神灵已具有王、臣、民等阶级和等级制。由此我们可以探讨以往西藏历史学界一直争论的问题——西藏何时进入阶级社会。“社会的经济生活过程是宗教的基础。”再者，“在虚构超自然的存在以说明现实问题”。这就是说，宗教的内容和形式都离不开人类社会的经济生活过程，神灵的组织形式和等级制度也离不开当时的社会形态，它是人类社会的组织和制度的具体反映。据此，我们有理由相信顿巴辛绕米沃创立雍仲苯教时期，西藏社会已步入了阶级社会。

3. 个性稳定。原始苯教的每一个神祗都是善与恶的复合体，个性极不稳定。这就说明原始苯教还没有形成黑与白、善与恶、神与鬼的对立的二元思想，自然也就没有神与鬼的分类。而到了雍仲苯教时期，神成为善的象征，鬼则成为恶的象征，一切神灵都有了自已稳定的个性。应该说，雍仲苯教的神和鬼是原始苯教神祗的善性和恶性加以拟人化的产物。在藏族民间，当人们提到神仙时，心中自然会产生崇敬和安全感；当人们提到鬼灵时，心中会产生恐惧和不安。这就是雍仲苯教神学思想的影响。

4. 分工较为细化。与原始苯教神祗相比，雍仲苯教神灵的分工较为细化。如，雍仲苯教本尊辛分文武两尊，当人们需要举行祈愿或布施等善事活动时，就要祭拜温和的文本尊；如果要为战争或暴力活动举行宗教仪式时，那么主要祭拜粗暴的武本尊。又如，求雨要祭龙，求财祭财神，过路祭道神，应战祭战神，招富祭央神，平安祭保护神等等。在藏族民间，每举行一次不同目的的宗教仪式，它都有不同的主祭神，其中也包括主祭鬼。苯教祭品搓（会供）是专门用来祭神的，而朵马是专门用来祭鬼的。因此，藏族有吃搓而不吃朵马的习俗。众所周知，分工是人类社会发展到一定阶段的产物，分工的细化程度又是人类社会发展水平的重要标志。从这个意义上讲，雍仲苯教是在西藏社会分工较为明确的历史条件下产生的。

三、源自佛教的苯教神祗及特征

（一）源自佛教的苯教神灵

大约公元7世纪中叶，佛教开始从天竺和唐朝两路向吐蕃传入，苯教结束了作为主教的历史。到大约公元8世纪中叶，赞普赤松德赞发动的“灭苯扶佛”运动后，苯教不仅丧失了吐蕃政治上的地位和权力，还失去了以卫藏为据点的复兴地带。从此苯教徒只有在吐蕃边境地区和周边民族中寻求自身的发展，直至公元11世纪。苯教历史分为上宏期、中宏期和后宏期。公元11世纪苯教再度向西藏复兴地区传播，史称苯教后宏期。经过两百多年的磨难，苯教大师们懂得了保护自我，完善自我，发展自我的硬道理。根据当时西藏民众几乎都信仰藏传佛教的实际情况，他们开始了自我改革，吸收了佛教的理论精髓及其相关的神灵，史称新苯教。从目前我们所掌握的资料看，源自佛教的苯教神灵主要有以下几种。

1. 佛和菩萨。在苯教经典中，佛称之为辛，菩萨称之为辛赛。佛教大乘菩萨十地五道理论对苯教影响很大，苯教的地道理论和辛与辛赛的道次第基本都借用了佛教的这一理论。苯教也吸纳了燃灯佛、文殊菩萨、观音菩萨、度母等佛教神灵，而且大部分神灵都有苯教的新称呼或名字。如，在苯教经文中，文殊菩萨称之为座森（smra seng），观音菩萨称之为贡桑加娃嘉措（kun bzang rgyal bar rgye mtsho），度母称之为强玛（byams ma）。

2. 三界神灵。三界论是关于佛教神学的重要理论。它把所有的神灵分为三种不同层次的神灵：欲界神灵、色界神灵及无色界神灵。佛教的这一理论应该是基于佛教前的古印度文化。后期，苯教不仅吸收了佛教的这一理论，而且还直接吸纳了与该理论相关的神灵——三界神灵。比如，大梵天、帝释天及遍入天等。

3. 六道神灵。所谓六道是指天、非天、人、傍生、邑达和地狱。这是构成佛教哲学的理论基点，佛教的轮回转世、因果报业、十二缘起以及此岸与彼岸等重要的哲学论点和命题都是根据这一理论阐述的。随着佛教影响的不断深入，苯教也吸收了关于六道的理论和相关的神灵，并根据苯教理论，新增了阴间道。因此，苯教神灵中也出现天、非天、邑达和地狱等佛教神灵。

（二）源自佛教的苯教神灵特征

公元11世纪初，苯教历史上出现了划时代的人物——幸钦鲁噶。约1017年，他在日喀则谢通门县境内修建了达尔鼎寺，该寺庙是苯教后宏时期在卫藏地区修建的第一座苯教寺庙。达尔鼎寺建成后，幸钦鲁噶又开始执行他的大胆决策：佛经的翻译和吸纳。他的这一决策对苯教后期的发展起到了至关重要的作用，也出现了新的苯教教派——新苯教。据笔者有限的阅历和资料分析，来自佛教的苯教神灵有以下几个特征。

1. 神职不变。佛教神灵有职能、地位和权力的区别，也有相当细化的分工。从佛教的理论出发，我们所说的神可分为佛、菩萨和一般的神灵。而一般的神灵又可分为欲界神灵、色界神灵和无色界神灵等不同职能、不同地位的神灵。佛是一切知者，佛是万神至尊，佛亦是万神的目标。菩萨是职权和地位仅次于佛的神灵，众生成佛首先必有菩萨慈悲心，这是佛教道次第理论的基本含义。一般的神灵乐于享福，无缘积德行善。后来，苯教不仅直接吸收了佛教的这些理论及其相关神灵，而且其职权和地位方面没做任何的改变。比如，在苯教文献中，燃灯佛依然是三世佛中的过去佛，文殊菩萨（佛）——座森（苯）依然是智慧神，观音菩萨（佛）——贡桑加娃嘉措（苯）依然是慈悲神，度母（佛）——强玛（苯）依然是引导众生度苦海之母。另外，佛苯关于欲界、色界和无色界及其神灵的描述完全一致。

2. 数量较少。如上所述，神祗繁多、神话丰富是苯教的重要特征。尽管随着佛教神学思想的影响，苯教中不断出现了佛教神灵，但是这与苯教原有的根深叶茂的神祗体系相比，其数量和种类可谓寥寥无几。其中，菩萨十地五道神灵、三界神灵以及六道神灵对苯教的影响最大。

3. 与苯教果乘相关联。“苯教九乘”是苯教教义的精髓，也是苯教高度理论化的重要标志。苯教将所有的道和法分为“九乘”：恰辛、朗辛、楚辛和什辛为“因四乘”；居士、仙人、阿噶、依幸和无上乘为“果五乘”。“因四乘”是苯教独特的理论，没受到佛教的影响，而苯教“果五乘”受到了佛教思想的较大影响。因此，源自佛教的苯教神灵，多与苯教的“果五乘”相关联。

4. 极少出现在民间仪式中。在藏族民间有一种让人迷惑的现象，那就是苯教“因四乘”借助藏传佛教思想之名，在农牧区广泛流传。这是自公元8世纪以来，佛教传教士以吸纳大量苯教神祗及其思想为代价，实现佛教在藏族地区传播的结果。换言之，藏传佛教所吸纳的是苯教“九乘”中的“因四乘”，而且藏族民间宗教仪式及其相关神祗均源自苯教“因四乘”。因此，在藏族民间宗教中，源自佛教的苯教神灵出现的频率很低。

关于苯教神祗分类及其特征分析，笔者想在此告一段落。但是，本文所做的分析和归纳是在有限的资料基础上进行的，且没有前人的相关研究作为参考。因此，文章中想必有不少尚待改进的方面，望得到专家学者的指正。

参考文献

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[9] 献新: 一般指在饮食前用指拈少许向空弹撒敬神。

[12] 六道或六趣: 天、非天、人、傍生、邑达和地狱。有的书中，邑达译成饿鬼，但按佛教的理论，邑达并不是鬼。

[13] [14] 罗竹风, 陈泽民. 宗教学概论[M]. 上海: 华东师范大学出版社, 1991: 187, 188.

[15] 菩萨十地五道: 欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地为菩萨十地；资粮道、加行道、见道、修道和无学道为菩萨五道。

原载于《西藏大学学报》(社会科学版）2010年9月 第25卷 第3期

【作者简介】拉巴次仁（1965—），藏族，西藏山南人，西藏大学中国藏学研究所副所长、教授、博士生导师，长期从事西藏历史与宗教研究。